Джером Крэйз и Тимоти Шортелл
(Бруклинский колледж, Городской университет Нью-Йорка, США)
В данной работе авторами используется визуальный социологический и семиотический подходы для того, чтобы попытаться связать обычную практику мусульманских и турецких мигрантов с идеями о глобальных диаспорах. После выборочного обзора некоторых релевантных теорий о городской культуре и публичном пространстве, авторы предлагают теоретические дискуссии о пространственной семиотике, а также данные о турецкой миграции, полученные из самых разных источников, и небольшую выборку фотографий. Изображения были отобраны из тысяч, сделанных в пятнадцати турецких и мусульманских кварталах в девяти европейских городах и описывающих повседневную местную жизнь (Берлин, Брюссель, Копенгаген, Франкфурт-на-Майне, Дармштадт, Гетеборг, Осло, Париж и Рим). В конце статьи приводится более пристальный, сравнительный взгляд на то, в каких образах предстают турецкие мигранты в Нью-Йорке во время зрелищных национальных парадов и религиозных празднований. На других снимках запечатлены сцены семейной жизни, а также коммерческой деятельности как в густонаселенных, так и в разбросанных по территории турецких городских деревнях или анклавах.
Ключевые слова: визуальные исследования, ислам, турецкий язык, миграция, общественное пространство.
В этом эссе, дополненном изображениями, представлено исследование, каким образом городские пространства являются одновременно и контекстом, и продуктом этнокультурных трансформаций. Начиная с феноменологического понимания того, что и как люди меняют в социальных пространствах, мы разрабатываем семиотическую интерпретацию визуальных маркеров, которая выявляет визуальную основу этнических кварталов в больших городах. Поскольку основная сложность для турецких мигрантов заключается в том, что «турецкий» служит одновременно этнической и все чаще религиозной идентичностью, мы рассмотрим мусульманское и турецкое пространство в различных географических и демографических условиях.
В течение последних десятилетий города на всех континентах были наводнены мигрантами, культура которых существенно отличается от культуры коренных жителей. Следовательно, поскольку «культурные чужаки» живут и работают в одних и тех же политических и/или географических границах, чувство общности испытывается в ходе повседневной жизни – в магазинах и общественных местах городских и пригородных районов. Визуальный анализ таких меняющихся соседских обществ – это не просто эстетическое упражнение по поиску изображений, иллюстрирующих соответствующие социологические концепции (Krase and Hum 2004, Krase and Shortell 2011). Скорее, это все является приобретающим все большее значение способом исследования социальной, политической и культурной динамики, которая обычно вписывается в рамки понятия «мультикультурализм».
Существует визуальный аспект мультикультурализма. Обсуждая различные подходы к «политике» признания равенства, Чарльз Тейлор объясняет: «Проекция неполноценного или унижающего достоинство образа другого может фактически искажать и угнетать в той степени, в которой этот образ интернализирован» (Taylor et al. 1994: 36). Между тем, мусульмане все чаще, причем в глобальном масштабе, появляются в общественных местах как мусульмане, демонстрируя видимую религиозную принадлежность, такую как хиджаб, который является частью того, что Амманн называет «второй волной» исламизма – общественного движения, ставшего культурным движением (2002: 277-79).
В социологических и культурных исследованиях слово «пространство» имеет множество значений, и Барбара Меткалф дает обширный обзор использования этого термина для изучения культурной жизни мусульман в Северной Америке и Европе. В качестве визуальных признаков того, что многие мусульманские мигранты «испытывают яркое чувство «перемещения», как физического, так и культурного», она приводит, помимо обычных бород или головных уборов, «постоянно увеличивающийся набор предметов (плакатов, вешалок, кружек, наклеек на бампер, брелоков, ювелирных изделий и так далее), распространяемых исламскими магазинами» (1996). Так же сторонний наблюдатель может увидеть дома, мечети, магазины или районы, которые выглядят «мусульманскими», некоторые ближневосточные архитектурные стили, такие как арки и купола служат в качестве символов сибаритства, роскоши и декаданса в явно немусульманских казино и театрах. Несмотря на это, как сообщает Меткалф, некоторые мусульмане все же используют такие традиционные стили (1996).
Болл и Джиллиган (2010) отмечают, что все большее число социологов разрабатывают различные визуальные методологии для изучения миграции, например, миграции гастарбайтеров в Германии. В этой связи они утверждают, что, хотя все методы имеют свои ограничения, особенно в отношении вопросов времени и движения миграций, «визуальные методологии могут дать понимание, недоступное с помощью других методов, а также могут дополнять, подтверждать и/или оспаривать невизуальные методологии» (2010). Например, внимание к визуальной семиотике различий особенно важно, поскольку американская и европейская культуры все больше взаимодействуют с исламскими культурами. В широком спектре визуальных представлений об исламе, распространенных в США и ЕС, многие из них носят негативный и часто уничижительный характер в СМИ. Поиск по запросу «Islam», проведенный для этого эссе 12 декабря 2011 года, дал 390 000 000 результатов. Среди первых двадцати пяти были: (#11) «смерть Рушди», (#21) окровавленный скимитар и (#22) ребенок с пристегнутой к нему бомбой смертника.
Однако здесь мы смотрим не на то, как другие изображают нацию и религию, а на то, как турки и другие мусульмане проявляют себя в местных пейзажах городских кварталов за пределами Турции. В отличие от «символов постоянной власти, выраженных в «политическом ландшафте», – объясняет Джексон, – социальная деятельность, составляющая повседневную жизнь неэлиты, определяет вид районов, которые относятся к местному ландшафту» (1984: 6).
В этом эссе мы сосредоточимся на трех крупных мегаполисах – Берлине, Париже и Нью-Йорке. В Берлине чуть более трети из 443 064 зарегистрированных в 2004 году иностранцев были выходцами из Турции. В 2003 году в округе Фридрихсхайн-Кройцберг те, кто не являлись немцами, составляли 23% населения, и из этих 57 600 иностранцев 23 500 были турки (Кил и Силвер 2006). Согласно последним оценкам переписи населения, во Франции проживает около 325 000 турок; они составляют 1,4% населения Парижа и от 1 до 5,3% в ближайших пригородах (Laurence and Vaisse 2006, Shortell 2011). Они являются крупнейшей преимущественно мусульманской группой во Франции после выходцев из Северной Африки. По состоянию на 2008 год 36,7% из 8 128 223 жителей Нью-Йорка родились за границей, из них 10 156 были выходцами из Турции. Из 8 682 661 жителя соседнего штата, Нью-Джерси 1 718 304 родились за границей, и из них 12 664 человек были турецкими мигрантами.
Глобализация конца ХХ века привела в движение не только людей, но и визуальные знаки, которые бросают вызов освященным временем понятиям дома и места, делая видимое «иностранное» настолько обыденным, что «иностранное» теряет свое значение в ландшафтах многих больших городов. Что происходит, когда так много людей разных культур мигрируют в большие города – сохраняют ли они свою самобытность в плюралистической городской культуре или сливаются и формируют новую адаптивную культуру – в значительной степени это зависит от реакции принимающего общества на различия, демонстрируемые новоприбывшими. Часто такие видимые признаки различия, как цвет кожи, одежда, вывески на иностранных языках и социальные особенности на виду у всех, символизируют более серьезный вызов культурному доминированию коренного населения, чем реальное количество самих мигрантов. Когда мигранты не видны или ограничены своим отдельным пространством, они представляются менее угрожающими и потому не появляются в виртуальном пространстве общественного дискурса.
Провозглашая провал мультикультурализма в Европе, известный консервативный американский комментатор Бьюкенен (2010) привел примеры того, как крупномасштабный расовый и культурный приток различных иммигрантов и символические преобразования, которые они представляли, были встречены политическим и культурным сопротивлением в Австрии, Швейцарии, Венгрии, Швеции, Норвегии и Дании.
С другой стороны, наблюдая за межкультурным взаимодействием в общественном автобусе B68, идущем по Кони-Айленд-авеню в Бруклине, социолог Джером Крэйз описал тип межкультурной интуиции, распространенной в глобальных городах:
«В каком-то смысле это удивительное явление. Потому что мы видим ортодоксальных евреев и мусульман. Мы видим мексиканцев, людей из Пакистана. Мы видим людей, которые могли бы враждовать друг с другом в другой части света, возможно, даже так и было за день до приезда сюда, но все они садятся в один автобус. Они будто сразу понимают, что здесь этому не место».
Обсуждая различие между культурным плюрализмом (и сопутствующим взаимодействием) и мультикультурализмом как «политическим проектом», Прато (2009) указывает на скрытые риски этих проектов, которые на самом деле могут привести либо к простому «токенизму», либо к «геттоизации» меньшинств.
Как объяснил Зиммель (1924), городская жизнь делает людей взаимозависимыми и заставляет их взаимодействовать так, как они, возможно, не взаимодействовали бы в противном случае, в рамках повседневного ритма местной жизни. Зиммель также отметил важность «визуальных впечатлений» для осмысления городской среды. Крэйз и Хум (2007) и Шортелл (2012) подчеркивают, что визуальный анализ меняющихся городских кварталов становится обретает всё бо́льшую важность как способ исследования социальных изменений.
В этом отношении выражение негативной реакции на миграцию мусульман, известное как исламофобия, имеет в качестве одного из повсеместных проявлений противодействие строительству мечетей и культурных центров. Например, намеренно неправильно названный «Ground Zero Mosque» спор в Нью-Йорке по поводу строительства исламского культурного центра и мечети можно сравнить со случаем в Риме, произошедшим несколько десятилетий назад, когда опасались, что новый минарет будет построен выше, чем крест на соборе Святого Петра, тем самым бросая вызов гегемонии римского католицизма или просто оскорбляя его.
Пространственная семиотика городских кварталов в больших городах
Наш простой анализ, частично основанный на работах семиотиков, таких как Якобсон, и символических интеракционистов, таких как Лофланд, заключается в том, что обычные люди меняют значение места и пространства, изменяя их внешний вид. Мы считаем, что это пренебрегаемый аспект исследований миграции, особенно с точки зрения тех, кто рассматривает «различия» как вызов визуальной гегемонии доминирующей культуры. Это касается как больших мечетей, так и хиджабов, цвета кожи, рынков типа suk, уличной жизни и так далее.
Опираясь на исследования Якобсона (1960), мы обнаружили, что визуальные маркеры коллективной идентичности в кварталах больших городов представляют собой два различных типа знаков. Экспрессивные знаки – это намеренное воплощение некоторых аспектов идентичности человека с целью сигнализировать об этой идентичности другим людям, независимо от того, разделяют они ее или нет. Жители городов часто используют национальные цвета или символы таким образом. Напротив, фатические знаки коллективной идентичности создаются в ходе повседневной деятельности сообщества. Религиозная одежда, например, является фатическим знаком, поскольку она предназначена для воплощения общей культуры сообщества, подтверждения своей принадлежности к нему, выражения благочестия или некоторой комбинации таких мотивов. Хотя эти фатические знаки сигнализируют о коллективной идентичности членов как внутренней, так и внешней группы, внедрение таких знаков не является рекламой идентичности. Основное различие между экспрессивными и фатическими знаками сходно с различием, которое проводит Гофман, противопоставляя «выражение, которое он дает, и выражение, которое он выдает» (1959: 2, выделение в оригинале). Первое – это намеренная коммуникация; второе включает в себя интерпретацию, которую делают наблюдатели.
Признаки коллективной идентичности в иммигрантских кварталах имеют значения, связанные с моделями, ритмами и местами городской жизни. Поскольку местный ландшафт включает в себя как социальную, так и архитектурную среду, социальное взаимодействие в общественных местах придает не меньшее значение местному ландшафту, равно, как и его физические свойства, хотя мы часто упускаем из виду значение людей в общественном пространстве, поскольку присутствие незнакомцев в городской среде – обычное явление. Тем не менее, городские жители, как правило, умеют читать общественные пространства, даже если они не всегда осознают, когда это делают.
Код для сообщений об этнической идентификации включает в себя вербальные и визуальные знаки. Например, существуют визуальные коды, которые связывают цвета с идентичностью, и коды алфавитов как физических знаков географии. Эти коды, как правило, сигнализируют о границах групп. Это одна из причин, по которым незнакомые языковые шрифты, такие как арабский, являются столь мощным средством передачи информации о коллективной идентичности. Непостижимость вербальных сообщений (на вывесках, фасадах, плакатах и т.д.) создает тревогу, поскольку является четким сигналом того, что мы «не дома».
Стратегии ассимиляции частично определяют интерпретацию признаков мусульманской культуры (Cesari 2000). Глобальная исламская диаспора имеет как этнические, так и религиозные аспекты, которые создают «трехсторонние отношения» между этническим меньшинством, родной страной и принимающей страной (Cesari 2000: 93). Эти отношения варьируются в зависимости от различий в миграционной политике принимающих стран. Например, модель «приглашенных работников» в Германии создает этнические анклавы фактически постоянных «временных» работников, чей долгосрочный статус принимается, но у которых нет пути к политической принадлежности или участию в жизни принимающего общества. Во Франции модель ассимиляции делает получение гражданства более простым и предсказуемым, но делает проблематичными культурные обычаи меньшинств. Британско-американская модель «этнических меньшинств» способствует приспособлению, то есть этнические меньшинства могут быть мобилизованы, а культурные обычаи меньшинств интегрированы в институты большинства. В рамках всех трех моделей миграционной политики этническая мобилизация, будь то посредством политических действий или культурных обычаев, создает политическую обратную связь. Одним из последствий этой нативистской обратной связи является социальная изоляция. Поскольку пространства иммигрантов становится спорным, возникает особый вид социального конфликта, связанный с «видимостью», который касается того, что люди замечают (включая то, как это оформлено), а не того, что воспринимается, и не связан напрямую с демографическими тенденциями. На самом деле представители этнического большинства склонны переоценивать численность групп меньшинств; чаще всего это свойственно людям с более низким уровнем образования, нежели с более высоким (Strabac 2011, Sides and Citrin 2007, Alba et al. 2005).
Исходя из интерпретации этнической конкуренции с точки зрения групповой угрозы, можно предположить, что люди, принадлежащие к более низким классовым слоям, чаще настроены против иммигрантов, поскольку рассматривают их как экономическую конкуренцию. Несмотря на то, что чувство угрозы возникает вследствие переоценки численности меньшинств, средства массовой информации склонны говорить о миграции терминами социальных проблем: «культурные различия», «нагрузка на социальное обеспечение», «рост преступности» и так далее, а политические партии (особенно, но не только правые), регулярно занимаются поиском «козлов отпущения» ради кратковременной политической выгоды. Таким образом, устойчивость интерпретации угрозы не вызывает удивления. В рамках этой динамики увидеть признаки этнической идентичности в городском общественном пространстве – это не просто вопрос восприятия. Скорее, учитывая, что видимость является вопросом конкурирующих интерпретаций знаков коллективной идентичности (Demerath and Levinger 2003), конфликты возникают, когда эти знаки интерпретируются с использованием герменевтики групповой угрозы.
Большинство культурных особенностей относительно незаметны, поскольку являются частью обыденного «фонового шума» динамичной городской жизни. Практика определенных стилей одежды, диетических норм и форм социализации – это то, что городские жители «просто делают». Но коммуникация идентичности включает в себя и более зрелищные мероприятия, такие как этнические парады, праздничные торжества и даже формы общественного протеста (Micaleff 2004).
Когда интерпретационные рамки «групповой угрозы» способствуют процессу «инаковости», если речь идет об этнических группах меньшинств, то повседневная деятельность, такая как поездка на работу, покупки, общение, а также повседневные культурные особенности, такие как совершение религиозных обрядов и участие в общественных организациях, становятся зрелищными. Другими словами, городские жители иногда неверно интерпретируют знаки представителей других групп как экспрессивные, в то время как они таковыми не являются, как показывают недавние споры вокруг строительства мечетей. Строительство мечети воспринимается противниками (как явными нативистами, так и прочими) как декларативный акт, часто интерпретируемый как «они захватывают наше пространство», в то время как это не более чем фатическая практика.
Население диаспоры привязано как к дому, так и к месту проживания. Иммигранты первого поколения, как правило, имеют «двойную систему координат», которая определяет их аффективную привязанность к принимающему сообществу. С другой стороны, второе поколение обычно чувствует себя менее привязанным к родной стране, будучи социализированными в культуре принимающей страны (включая ее язык), но и чувствует себя менее уверенно в социальных институтах принимающих сообществ, испытав на себе их институционализированные предрассудки и дискриминацию (Рёдер и Мюльхау 2011). Как результат, признаки коллективной идентичности среди иммигрантов являются многослойными и часто содержат амбивалентные или противоречивые значения, которые приписываются и трансформируют городские ландшафты, где проживают такие мигранты.
По мнению Лофланда (1985), из-за размеров города жители, как правило, не имеют личного знакомства с большинством людей, с которыми они делят его пространство. Вместо этого, социальная жизнь в городе становится возможной благодаря «упорядочиванию» городского населения по внешнему виду и пространственному расположению, что позволяет людям «многое знать друг о друге, просто посмотрев на них» (Lofland 1985: 22). В результате общественное пространство трансформируется в частное или получастное пространство путем создания придомовых территорий и городских деревень (там же, 119). Лофланд объясняет:
«В своей идеальной форме концентрированная городская деревня – это небольшое поселение, расположенное в центре большого города. Все его жители знают друг друга лично, их отношения длительны – от рождения до смерти – и все, что знает один, знают и другие. Идеальная соседская деревня не нуждается и не требует вмешательства «внешних» организаций. Она сама себя контролирует, сама о себе заботится, сама для себя составляет планы» (1985: 133).
Однако быстрые и эффективные средства местного транспорта и мгновенная связь, привели к появлению рассредоточенных городских деревень, которые не находятся в одном районе. Например, турки и другие группы могут проживать и работать в разных частях города и легко перемещаться, чтобы собираться на религиозные, семейные и культурные мероприятия или посетить предпочитаемые места покупок. В следующих виньетках мы рассмотрим ряд сосредоточенных и рассредоточенных турецких деревень в Европе и Соединенных Штатах.
Примеры в Европе: Берлин и Париж
В Германии значительная часть городского населения имеет иностранные корни, и около 4 миллионов мусульман, особенно выходцев из Турции, являются частью этой смеси. Как следствие, достопримечательности и сцены религиозного и этнического разнообразия стали обычным явлением, но в Германии и других странах религиозные, расовые и этнические различия могут вызывать негативную реакцию. В настоящее время видимые признаки ислама или национальностей, исторически связанных с исламом, привлекают наибольшее внимание. Например, планы по строительству большой мечети в Кельне, о которых было объявлено в 2007 году, вызвали громкие протесты, которые продолжались даже после того, как в 2009 году был заложен краеугольный камень (Landler 2007). Подобные настроения распространились в Германии в отношении строительства новых мечетей или переоборудования других сооружений под религиозные нужды.
Точно так же громкое неприятие того, что по сути является еще более визуальными аспектами ислама, – от хиджабов до паранджи для женщин, – стало обычным явлением в европейской политике, поскольку мусульманское население выросло в численности и стало чувствовать себя более уверенно. В этом контексте фатические знаки коллективной идентичности, такие как стиль одежды, могут стать экспрессивными знаками, когда сами мигранты выбирают одеяния с символами своей идентичности, несмотря на негативную реакцию нативистов. Это не так просто, но необходимо отличать религиозные от расовых и этнических визуальных знаков, потому что другие жители Ближнего Востока и Южной Азии, которые носят тюрбаны и другие головные уборы или длинные платья, часто ошибочно принимаются за мусульман.
Район в Берлине Кройцберг имеет «мусульманскую» репутацию (Крэйз 2011). Как мы говорили ранее, в 2003 году в округе Фридрихсхайн-Кройцберг проживало 23 500 турецких иммигрантов. Центральный Кройцберг можно охарактеризовать как иммигрантскую городскую деревню с ярко выраженным турецким колоритом. В жилищно-торговом комплексе Kreuzberg Center, построенном в 1970-х годах, расположены общественные и развлекательные центры, мечеть, муниципальная библиотека, а также Музей Кройцберга. Несмотря на все благие усилия по его развитию, этот район по-прежнему страдает от сочетания старых доходных домов и многоэтажных жилых комплексов в основном социального обеспечения, а также из-за продолжающихся социальных и экономических проблем, которые послужили причиной создания в 1999 году Управления микрорайоном Zentrum Kreuzberg / Oranienstrasse округа Фридрихсхайн-Кройцберг. Как и сегодня, в то время в этом округе проживало около 4500 человек, примерно половина из которых не имела паспортов граждан Германии. Мигранты составляют почти три четверти жителей, при этом почти половина всего населения получает государственную помощь.
Хотя Кройцберг славится ночной жизнью, разгулом преступности, наркоторговлей и бедностью, он привлекает студентов, молодых специалистов и молодых пар, а также в основном турецких иммигрантов-мусульман. Сопутствующее благоустройство и его собственные визуальные претензии на городские пейзажи конкурируют с почти «восточным» панмусульманским обликом коммерческих местных пейзажей, что делает язык коммерческих вывесок важным фатическим признаком коллективной идентичности жителей и, как следствие, выразительным признаком идентичности района. Например, в турецких местах парикмахерские, скорее всего, будут иметь названия «Berber Salonu», а также «Schneiden» – турецкий и немецкий термины, соответственно. Аналогичным образом, тогда как продовольственные магазины будут рекламировать продукты для ближневосточных покупателей с вывесками на турецком, немецком, арабском и южно-азиатских языках, «Orientalische Lebensmittel» или «Spezialitaeten» будут часто встречаться на коммерческих вывесках продуктовых магазинов. Как мы уже отмечали, в больших городах во всем мире еда является одним из наиболее значимых фатических признаков этнической идентичности (Крэйз, Шортелл, 2011). Таким образом, одними из самых известных визуальных маркеров турецкого ислама в Германии являются вывески, предлагающие Doner Kebap; его распространенность и популярность сделали его почти «немецкой» едой. Менее заметные вывески на иностранном языке сообщают об отдельных религиозных и развлекательных мероприятиях для женщин. Во время проведения чемпионатов мира по футболу особенно заметны турецкие и другие национальные флаги мусульманской тематики, вывешенные на окнах или на видном месте как выразительные знаки коллективной идентичности. Газетные стойки, встречающиеся в многонациональных жилых и коммерческих кварталах, также являются хорошими индикаторами различий.
Чтобы увидеть «турецкий» район, туристические путеводители и таксисты-иммигранты направляют туристов к Kottbusser Tor возле больших вывесок на противоположных сторонах внушительного подземного перехода Kreuzberg Zentrum–Kreuzberg Merkezi на турецком языке (см. рис. 1).
Станция Kottbusser Tor, расположенная на важном транспортном узле, находится в оживленном коммерческом районе с турецкими магазинами, местами «альтернативного пейзажа», пекарнями, книжными магазинами и художественными студиями, а также банками и другими службами. Среди туристов и молодежи Kottbusser Tor и Oranienstrasse давно известны как места ночной жизни и сборищ наркоманов, алкоголиков и бездомных. Кроме того, по словам местных властей, концентрация мигрантов в этих местах периодически приводила к межобщинным конфликтам, поскольку более обеспеченные немцы и турки уезжали, и оставались только бедные и пожилые люди. С годами к турецким рабочим и их семьям присоединились арабские, курдские, боснийские, косовские и ливанские беженцы, а также просители убежища и этнические немцы из Восточной Европы.
Пешеходный маршрут до Kottbusser Tor проходит через этнически смешанные районы. В начале этого маршрута встречается мало магазинов, обслуживающих в первую очередь турок, и вывески магазинов на турецком языке не являются преобладающими. Однако женская одежда – важный фатический индикатор ислама, который особенно контрастирует со стилем одежды молодых берлинцев, и на скромно одетых манекенах в магазинах одежды по этому маршруту представлены платки и длинные платья. Кроме того, турки и другие пешеходы-мусульмане, если они идут по улице группами, то эти группы разделяются при этом по половому признаку.
В отличие от многочисленных магазинов Doener Kabep, оформленных в красно-белых тонах и украшенных турецкими флагами, другие фатические признаки турецкости ненавязчивы, например, большое количество спутниковых антенн для приема телевизионных передач снаружи домов, расположенных ближе к центру Кройцберга. Гораздо более загадочный, но выразительный знак над дверью здания, примыкающего к Fleischerei Kasap Ziya, висит выцветшая табличка с тремя, написанными от руки словами: «HEREKETA ISLAMIYA KURDISTAN», что означает курдское исламское движение в Южной Турции. На втором этаже того же здания, рядом со спутниковой антенной, вывешены «MIZGEFTA SELAHADDINE EYYUBI» и рисунок большой мечети с куполом и двумя минаретами, знак курдского исламского движения на юге Турции, знак мечети Салах ад-Дина аль Аюби, названной в честь полководца курдского происхождения, более известного как Саладдин. В Германии места поклонения мусульман, как правило, расположены в районах проживания иммигрантов. (6) Исламский центр Машари (одна из крупнейших мечетей Германии) открылся в Кройцберге в 2010 году. Он был спроектирован таким образом, чтобы не отличаться от современных офисных зданий. Тем не менее, многие коренные немцы не только видят в этом фатические религиозные знаки коллективной идентичности, но иногда и приписывают им гнусные мотивы.
По мере приближения к Kottbusser Tor, или «Маленькому Стамбулу» (Kucuk Istanbul, Klein Istanbul), плотность пешеходов возрастает. По оживленным улицам мимо проходят женщины в платках, в большинстве своем с детьми, а также пожилые седовласые «немцы», смешанные группы молодых мужчин и женщин, похожих на студентов и рабочих. Именно в этих пространствах фатические и неизбежно экспрессивные символы борются за внимание и значимость. Молодой разносчик толкает ручную тележку, загруженную халяльными цыплятами, несмотря на наличие коммерческой джентрификации и конкуренции за торговые площадки на улице, в то время как турецкие рестораны, такие как Стамбульский Пассаж, привлекают посетителей своими меню на немецком и других языках для туристов (см. рис. 2).
Самый примечательный турецкий квартал в Париже расположен на улице Фобур Сен-Мартен и Страсбургском бульваре в направлении бульваров Сен-Дени/Сен-Мартен, рядом с площадью Республики в Десятом округе. Многие фирмы рекламируют связь с Турцией. Кафе и продовольственные магазины предлагают «spécialités turques» («фирменные турецкие блюда»), например, Yunus (см. рисунок 3), а на улице много halal boucheries (халяльных мясных лавок). Поскольку улица находится рядом с оживленным транспортным узлом, в течение дня здесь можно увидеть много пешеходов. Многие покупатели – французы, в то время как работники магазинов – почти исключительно иммигранты. Хотя в парижских мусульманских кварталах, особенно в североафриканских анклавах, часто можно видеть женщин в традиционной одежде, в частности, в платках, данные наших полевых исследований, собранные в ноябре 2010 года и в ноябре 2011 года, показывают, что в этом турецком квартале только женщины в хиджабах сидели на улицах с протянутой рукой.
На улице Маркса Дормуа между бульваром де ла Шапель и улицей Орденер также есть несколько турецких фирм. Этот анклав отделен от вышеупомянутого южно-азиатским кварталом на улице Фобур Сен-Дени, где живут индийцы, пакистанцы и шриланкийцы. Оба турецких анклава соседствуют с преимущественно североафриканскими кварталами отчасти потому, что североафриканцы являются крупнейшей мусульманской иммигрантской группой, доминирующей в районах Бельвиль (в Девятнадцатом и Двадцатом округах) и в Ла Гут д’Ор (в Восемнадцатом округе), а Десятый округ расположен между ними. Среди визуальных сходств между турецкими кварталами и окружающими их районами мигрантов – магазины продуктов питания, рекламирующие «халяль» (см. рисунок 4), и использование арабской графики, которая, очевидно, связывает вывески турецких и североафриканских предприятий (не зная языков, очень трудно отличить арабские, персидские, турецкие или урду).
Однако, по многим культурным признакам турецкие анклавы больше похожи на южноазиатские, чем на североафриканские. Западные стили одежды более распространены, и на улицах можно увидеть больше представителей разных полов, в том числе родителей с детьми. Это может быть связано с относительной секуляризацией различных мусульманских групп в Париже, а также с защитной реакцией, вызванной антиарабскими настроениями во Франции.
Нью-Йорк
Визуальный облик ислама в кварталах Нью-Йорка после событий 11 сентября существенно изменился. Федеральные правоохранительные органы прочесали районы, которые были явно «мусульманскими» и, следовательно, по мнению охваченных паникой экспертов по безопасности, являлись потенциальными убежищами для террористов. Как отмечает основатель и директор Совета пакистанских организаций в Бруклине Мохаммед Равзи, после разрушения башен-близнецов Всемирного торгового центра агенты Федерального бюро расследований и Службы иммиграции и натурализации нагрянули в район, чтобы устроить облаву на многих выходцев из Южной Азии и других людей с «мусульманскими» именами, похожими на имена подозреваемых, которых они искали. Примерно в это же время местные иммигранты, владельцы предприятий начали вывешивать американские флаги у своих магазинов или на витринах (Крэйз 2012). Совсем недавно мусульманские лидеры жаловались, что Отдел по борьбе с терроризмом Департамента полиции Нью-Йорка практикует слежку, нацеленную на проникновение в мусульманские кварталы и организации.
Тем не менее, иммиграция все большего числа мусульман в Нью-Йорк изменила внешний вид и размеры некоторых районов (Лагерр 2003, 2004). По словам Лагерра, мусульманские иммигранты участвуют в социальных практиках, которые регулируются гражданским обществом Америки, и в то же время живут в своего рода временном анклаве, или хронополисе, который поддерживает их связь с более глобальным исламом. Как и в других религиях, в исламском календаре верующим даются указания относительно необходимых, а более ортодоксальным – обязательных ежедневных, еженедельных и ежегодных мероприятий, которые часто пересекаются друг с другом. Однако мусульмане, проживающие в немусульманском мире, сталкиваются с необходимостью адаптировать свою религиозную деятельность к деловым и правительственным предписаниям, а также к другим местным ритмам. Например, пятница занимает доминирующее положение в светской неделе мусульман, поскольку Коран предписывает в этот день совершать полуденную молитву в мечети, а воскресенье для христиан и суббота для иудеев являются более или менее официальными днями отдыха в Нью-Йорке, и большинство государственных и частных организаций пока не признают ритм мусульманской недели. Таким образом, мусульмане сталкиваются с трудностями в своей временной адаптации.
Некоторые мусульмане приезжают в Нью-Йорк из стран, где навязывают исламский календарь, другие – из мест, где уже приняты глобализированные западные временные нормы. В таких странах, как Саудовская Аравия, пятница является официальным днем отдыха. Турция, напротив, приспособилась к западному календарю выходных дней, чтобы облегчить международную торговлю и межгосударственные отношения (Лагерр 2004). В Нью-Йорке иммигранты из любой страны могут продолжать участвовать в пятничных общинных молитвах, если это разрешено работодателями. Сейчас им уже удобнее собираться для мусульманских празднований, поскольку в Нью-Йорке их места собраний на улицах теперь приняты как исключения из правил.
Учитывая относительно небольшую численность турецкого населения в Нью-Йорке, не существует никакого определенного турецкого анклава. Согласно терминологии Лофланда, они представляют собой разрозненную городскую деревню. Одним из мероприятий, на которые они периодически собираются вместе, является ежегодный Турецкий парад. Фокс Грэм, изучавший трансформацию Марди Гра и подобных ему городских праздников, считает, что они предоставляют «…возможности для новых форм выражения местной автономии и сопротивления социальной маргинализации и исключению». Даже если они действительно предназначены «для умиротворения людей, развития политического безразличия и стимулирования потребления», они могут служить примером выразительных знаков коллективной идентичности. По словам Грэма, «они обладают потенциалом для творческих встреч и благоприятных социальных практик. Они также могут порождать множество непредвиденных [sic] и иррациональных последствий, включая периодические проявления социального бунта» (Грэм 2005: 242-3).
Действительно, для турок, как и для других этнических групп, ежегодный парад в Манхэттене – это возможность почитать свое наследие и демонстрировать позитивный имидж широкой общественности. В 2011 году тридцатый ежегодный парад состоялся в субботу, 28 мая, но его организаторы, Федерация турецко-американских ассоциаций, связали его с празднованием в Турции и Турецкой Республике Северного Кипра «19 мая – Дня молодежи и спорта, годовщины со дня высадки основателя современной Турции Мустафы Кемаля Ататюрка в Самсуне 92 года назад…, который Ататюрк также считал своим днем рождения». С еще большей загадочностью они добавили, что празднование этого дня в Нью-Йорке началось в 1981 году «как марш протеста».
В любом случае, ежегодный парад позволяет нью-йоркским туркам продемонстрировать разнообразие своей нации и визуально противостоять антиисламским представлениям. В 2004 году среди многих участников шествия были турки из различных регионов, а также профессиональные ассоциации, местные культурные ассоциации и спортивные клубы (см. рисунок 5). Лишь небольшая часть женщин, участвовавших в марше того года, носили традиционный исламский хиджаб. В определенном визуальном контрасте с ними была турецкая модель голландского происхождения Азра Акин, которая получила титул «Мисс Турция» и «Мисс Мира» в 2002 году (см. рисунок 6). Возможно, самым неожиданным зрелищем была большая платформа турецкого рэп-исполнителя, которая стояла в переулке и была окружена толпой афроамериканцев Нью-Йорка. Визуально и символически это было далеко от Всемирного мусульманского парада 1991 года в Манхэттене, который Слаймовикс описал как «мечеть под открытым небом» (1996).
Исторически сложилось так, что популярный образ турок на Западе больше подвержен влиянию термина «османский», чем «мусульманский». В современную эпоху и до недавнего времени в Нью-Йорке образ турок определялся в основном относительно небольшим числом занятых и деловых мужчин и женщин турецкого происхождения, которые предпочитали западный стиль одежды, а положительная репутация Турции как «почти» европейской нации и члена НАТО усилилась в Нью-Йорке благодаря ее тесным отношениям с государством Израиль. Кроме того, хорошая репутация турок и Турции активно продвигалась турецким консульством в Нью-Йорке и целым рядом организаций, включая Турецкий культурный центр Нью-Йорка, Турецкий культурный Фонд, Совет американских ассоциаций тюркского происхождения и Турецко-американский Совет по улучшению и развитию бизнеса в Нью-Йорке.
Бруклин
В историческом исследовании Кемаля Карпата о турецкой иммиграции содержатся важные заметки о Бруклине, исследования которого являются заключительными. Вторая волна турецкой эмиграции в Соединенные Штаты Америки в 1950-1970 гг. была скорее «утечкой мозгов», нежели массовой миграцией, поскольку многие из 10-15 000 эмигрантов были врачами, инженерами либо техническим персоналом, чье высокое положение, доход и легкость взаимодействия с американской элитой, оказали значительное и положительное влияние на местную репутацию этой группы. Эти турки были разбросаны географически, поэтому создавалось никаких определенных местных городских анклавов. Поскольку число представителей высокостатусных профессий продолжало расти в 1980-х годах, были созданы многочисленные профессиональные и культурные ассоциации, особенно в Нью-Йорке (Карпат 2008).
С 1970 года «третья волна» турецких иммигрантов, насчитывающая около 200 000 человек, обосновалась в мегаполисах и небольших городах штатов Нью-Йорка, Нью-Джерси и Коннектикута. В то время как представители второй волны идентифицировали себя как «западные турки», те, кто относился к третьей волне, называли себя «турками-мусульманами» (Карпат 2008: 179). Более того, в отличие от предыдущих иммигрантов, которые были профессионалами, подавляющее большинство турецких иммигрантов третьей волны являются полу- и неквалифицированными рабочими из Центральной и Северной Анатолии (Карпат 2008: 180). Несмотря на то, что они менее образованны и реже говорят по-английски, многие из них все же добились успеха в малом бизнесе, таком как рестораны, бакалейные лавки и услуги по ремонту жилья. Далее Карпат отмечает, что для третьей волны мечети и школы играют главенствующую роль в создании общины, выполняя не только религиозные, но и важные культурные и образовательные функции.
В Бруклине турецкое население невелико и широко рассеяно (см. карту 1). Согласно данным Американского общественного опроса за 2007-2009 годы, среди 2 551 440 жителей Бруклина насчитывалось 3 950 турок, родившихся за границей, и 7 228 других жителей с турецкими корнями.
Учитывая такую скудность, возможности для визуальной демонстрации, как правило, минимальны. Поскольку и данные Гюлера, и наши собственные данные показывают, что новые иммигранты из турецких деревень не беднее, чем другие жители Бруклина, но они менее образованны и чаще работают в менее престижных профессиях, таких как приготовление пищи и обслуживание. Они также склонны к религиозности (Гюлер 2008: 158). Как следствие, видимое присутствие турок также незначительно, в основном ограничено заведениями турецкой кухни, которые можно найти во многих районах Бруклина.
Хотя в Бруклине нет ни одного турецкого района, который можно было бы идентифицировать, все же в городе существует несколько таких «мусульманских» районов. Их обычно определяют по традиционной одежде населения (особенно женщин), коммерческим заведениям, демонстрирующим национальные цвета, символы, флаги, вывески на иностранных языках, а также религиозным центрам доминирующих национальностей – в общем, по всем фатическим знакам. Наиболее примечательны «Маленький Пакистан» на Кони-Айленд-авеню, «Маленький Бангладеш» в районе Кенсингтон и «Маленький Бейрут» в Бей-Ридж. Севернее в Бруклине находится Коббл Хилл, где христианские и мусульманские жители Ближнего Востока и Северной Африки (марокканцы, сирийцы, ливанцы, йеменцы, иорданцы и палестинцы) сосуществуют уже несколько десятилетий. Однако менее обеспеченные мусульмане в этом районе сейчас испытывают сильное давление вследствие благоустройства района и, скорее всего, будут вытеснены. Восточнее вдоль Атлантик-авеню находится еще один заметно идентифицируемый мусульманский район, где преимущественно североафриканские мусульмане собираются вокруг фургонов с халяльной едой, в ресторанах, автосервисах и религиозных учреждениях.
Фото Джерри Крейза
Номинально «турецкие» рестораны можно найти в самых разных районах, но в основном в районах, определяемых как ближневосточные, восточноевропейские, среднеазиатские или южноазиатские. На Кони-Айленд-авеню можно увидеть ресторан «Sahara» с его аляповатой аллюзией на пустыню Сахара под властью Османской империей (см. рисунок 7). В 2010 году на другой стороне улицы находилось заведение, предлагающее турецкую и «средиземноморскую» кухню. В популярном приморском районе Шипсхед-Бей находится еще один турецкий ресторан, который в 2012 году был переименован в «Sinbad». Все три ресторана, а также Istanbul Restaurant Park в весьма благоустроенном районе Парк Слоуп и ресторан «Turqua» на Кони-Айленд-авеню, учитывая их стереотипные символы и вывески только на английском языке, очевидно, привлекают более широкие этнические массы (см. рисунок 8).
Наш последний пример того, как турки и мусульмане проявляют себя в Бруклине, касается мечети Фатих на Восьмой авеню в Сансет-парке, Бруклин. Карпат (2008) отмечает, что эта модернистская исламская мечеть была основана в 1980 году ее первым имамом Бурханом Сатаром, который учил своих прихожан быть «хорошими мусульманами, турками и гражданами США». По данным Карпата, мечеть насчитывает 8-10 000 прихожан и привлекает 400-600 человек на пятничные службы и 3000 человек в главные священные дни. Карпат цитирует главу шестьдесят шестого полицейского округа Стивена Г. МакАлистера, который сказал, что община «…украсила район и повысила его безопасность» (2008: 183). В то время турки селились в домах в районе рядом с мечетью и открыли множество торговых точек, в том числе, рынок «Birkal Market», расположенный по соседству с мечетью. В мечети Фатих также размещался небольшой сувенирный магазин и были вывески на английском, арабском и турецком языках, самая заметная из которых гласила: «Соединенная американская мусульманская ассоциация Нью-Йорка, Inc. 29 мая 1980 года» (2008: 183). Имам хотел, чтобы мечеть имела наружный купол и минарет, но не смог получить необходимые разрешения.
По архитектурной иронии, описанной Слиомовичем, перестроенное здание мечети Аль-Фатих изначально было кинотеатром в стиле восточного мавританского арабескового возрождения. При входе слева бывшая билетная касса, ныне религиозный книжный магазин; справа стена, украшенная красивой турецкой плиткой, служит «стеной дарителей».
То, что когда-то было вестибюлем кинотеатра, теперь разделено на секции серией аркад, выложенных мрамором турецким плотником, – истинно восточное дополнение к оригинальному восточному декору. Аркады не имеют структурного назначения, но придают декоративный и эмоциональный тон. Когда-то восточные штрихи создавали в кинотеатре ощущение роскоши, привилегированное пространство, оторванное от обычной жизни, теперь же, по словам турецких лидеров, они служат для того, чтобы «интерьер стал похож на мечеть».
Основная часть молитвенной зоны – это собственно зрительный зал, задняя стена которого служит киблой с деревянным минбаром и кафельным михрабом. Сцена, на которой когда-то был экран, превратилась в отгороженную женскую часть здания. Таким образом, турецкая мечеть представляет собой очень мощную реинскрипцию внутреннего пространства: американские кинозрители когда-то смотрели в противоположном направлении по сравнению с современными мусульманскими верующими, которые буквально поворачиваются спиной к месту, где когда-то на экране показывали богинь секса, а теперь это место занимают женщины, отгороженные от посторонних глаз (Слимовикс 1996).
С 1980 года район Сансет Парк, расположенный вокруг мечети, стал домом для такого большого числа иммигрантов и китайцев американского происхождения, что Восьмая авеню теперь является крупнейшим китайским кварталом Бруклина, и большинство предприятий, включая те, которые принадлежат туркам, были заменены китайскими (см. рисунок 9). Тем не менее, в 2012 году мечеть, ассоциация и небольшой сувенирный магазин все еще находились там, как и небольшой турецкий рынок за углом, где когда-то был турецкий ресторан. В 2010 году один из авторов (Джером Крэйз) был приглашен на службу во время празднования Kurban Bayrami (по-турецки), или Eid al Adhar (по-арабски; праздник жертвоприношения). Прежде чем войти, тысячи верующих из турецкой деревни Бруклина, подавляющее большинство которых – мужчины, переполнили тротуары и улицы Чайнатауна. В преддверии ежегодного скопления людей местная полиция перекрыла несколько кварталов главной торговой улицы, чтобы машины могли парковаться рядом с мечетью (см. рисунок 10). Внутри даже балкон, предназначенный для женщин, был заполнен прихожанами-мужчинами. Когда служба закончилась, традиционный обмен едой придал внутренним помещениям столь же многолюдный, но хаотичный вид. На протяжении многих лет доминирующая китайская община не выражала явного негатива по отношению к деятельности мечети, где признаки двух общин мирно конкурируют за определение пространства.
Предложения о переносе мечети Аль-Фатих в более удобное место вполне могут иметь место, так как споры вокруг строительства мечетей, похоже, распространены во всем мире. Однако, говоря об антимусульманских настроениях, важно отметить, что в 2011 году, в десятую годовщину трагедии 11 сентября, хоть и наблюдалась особенно ненавистническая реакция на строительство мечети, поддерживаемое нетурецкой Американской мусульманской ассоциацией в Шипсхед-Бей строительство новой «турецкой» мечети неподалеку в районе Брайтон-Бич стало поводом для следующего заголовка в местной газете: «В этом районе не наблюдается враждебности: на Брайтон-Бич приветствовали новую мечеть» (Handy 2011). В связи с этим, мы надеемся, что читатель разрешит нам немного семиотических спекуляций. Как уже говорилось ранее в этой статье, до недавнего времени в Нью-Йорке и Бруклине, как и в Соединенных Штатах в целом, турки не вызывали особой негативной реакции. Зачастую ошибочные, стереотипные османские образы танцовщиц живота и турецкого ириса, а также хорошо разрекламированные, светские, современные образы Турции и членство в НАТО сослужили ей хорошую службу. Другими словами, Турция по-прежнему не воспринимается как «мусульманская» нация, а скорее, как светская или, возможно, для менее осведомленных, экзотическая / восточная нация.
Заключительные комментарии и предположения
Наблюдения в Нью-Йорке повторяют многие наши наблюдения в Берлине, Брюсселе, Копенгагене, Франкфурте-на-Майне, Дармштадте, Гетеборге, Осло, Париже и Риме. На их основе мы предполагаем существенное различие в пространственной семиотике уплотненного и рассредоточенного турецкого населения, что соответствует типам знаков, встроенных в общественные пространства, и разнообразию интерпретаций этих знаков. Концентрация фатических знаков в уплотненных сообществах или сосредоточенных городских деревнях в Берлине и в меньшем масштабе в Париже служит мощной системой, позволяющей городским жителям воспринимать район как турецкий. То есть эти фатические знаки интерпретируются как экспрессивные для района как этнического анклава. В разрозненных городских деревнях, подобных бруклинской, такого приписывания не происходит, и именно фактические выразительные знаки, такие как флаги и коммерческие вывески с изображениями «турецкой» еды или продуктов, привлекают внимание тех, кто живет в этих местах. Между тем, наблюдается целый ряд пересекающихся факторов, – количество иммигрантов, их доля в местном населении, их образовательные и профессиональные навыки, миграционная политика принимающей страны и доступность быстрых и эффективных услуг, – лежат в основе развития этих городских поселков, как сосредоточенных, так и рассредоточенных. Также представляется, что рассредоточение турецкого населения и предприятий в Бруклине, а также отсутствие в настоящее время в общественном сознании связи между Турцией и исламом, сделали Бруклин ментально и физически более комфортным пространством для общины.
Авторы: Джером Крэйз и Тимоти Шортелл
References / Справочная информация
Alba, R., Rumbaut, R. G. and Marotz, K. (2005). A Distorted Nation: Perceptions of
Racial/Ethnic Group Sizes and Attitudes toward Immigrants and Other Minorities.
Social Forces, 84 (2): 901-19.
Allison, S. T. and Messick D. M. (1985). The Group Attribution Error. Journal of
Experimental Social Psychology, 21 (6): 563-79.
Ammann, L. (2002). Islam in Public Space. Public Culture, 14 (1): 277-79.
Ball, S. and Gilligan, C. (2010). Visualizing Migration and Social Division: Insights from
Social Sciences and the Visual Arts. FQS, 11 (2).
http://www.qualitative-research.net/ accessed 17 January 2012.
Buchanan, P. J. (2010). The Rising Tide of Ethno-Nationalism: Multiculturalism Fails in
Europe. Global Research, Real News Newsletter.
http://www.globalresearch.ca/index.php?context=va&aid=21596 accessed 23
October 2010.
Cesari, J. (2000). Islam in European Cities. In S. Body-Gendrot and M. Martiniello (eds),
Minorities in European Cities: The Dynamics of Social Integration and Social
Exclusion at the Neighbourhood Level. New York: St. Martin’s Press.
Demerath, L. and Levinger, D. (2003). The Social Qualities of Being on Foot: A Theoretical
Analysis of Pedestrian Activity, Community, and Culture. City & Community, 2 (3):
217-37.
Graham, Fox K. (2005). Theorizing Urban Spectacles: Festivals, Tourism and the
Transformation of Urban Space. City, 9 (2): 225-46.
Goffman, G. (1959). The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor
Books.
Guler, M. (2008). Turkish Immigrants to the United States: Men, Women and Children. In
A. D. Balgamis and K. H. Karpat (eds), Turkish Migration to the United States:
From Ottoman Times to the Present. Madison: The Center of Turkish Studies at the
University of Wisconsin and The University of Wisconsin Press.
Handy, R. M. (2010). Ground Zero Animosity Isn’t Seen in This Area: New Mosque
Welcomed in Brighton Beach. Brooklyn Eagle. October, 14.
http://www.brooklyneagle.com/categories/category.php?category_id=31&id=38786,
accessed 13 November 2011.
Jackson, J.B. (1984). Discovering the Vernacular Landscape. New Haven: Yale University
Press.
Jacobson, R. (1960). Closing Statement: Linguistics and Poetics. In T. A. Sebeok (ed.),
Style in Language. Cambridge, MA: MIT Press.
Karpat, K. H. (2008). The Turks Finally Establish a Community in the United States. In A. D.
Balgamis and K. H. Karpat (eds), Turkish Migration to the United States: From
Ottoman Times to the Present, Madison, Wisconsin: The Center for Turkish Studies at
the University of Wisconsin and The University of Wisconsin Press.
Kil, W. and Silver, H. (2006). From Kreuzberg to Marzahn: New Migrant Communities in
Berlin. German Politics and Society, 81 (4): 95-120.
Krase, J. (2004). Interview by Larry Clamage, Board ‘The Magic Bus’ for Tour of
Coney Island–A Multicultural, Multiethnic Community.
http://www.voanews.com/english/news/a-13-2004-11-23-voa38.html, accessed 5 January 2012.
Krase, J. (2011). Berlin. Streetnotes, 19 (1): 89-101.
Krase, J. (2012). Riding the Bus in Brooklyn, New York: The Spectacle of Quotidian
Multicultural Life. In J. N. DeSena and T. Shortell (eds), The World in Brooklyn.
Lanham, Maryland: Lexington Books.
Krase, J. and Hum, T. (2004). Ethnic Crossroads: Toward a Theory of Immigrant Global
Neighbourhoods. In R. Hutchinson and J. Krase (eds), Ethnic Landscapes in an
Urban World. Amsterdam: Elsevier/JAI Press.
Krase, J. and Shortell, T. (2011). Seeing Difference: Spatial Semiotics of Ethnic and
Class Identity in Global Cities. Visual Communication, 10 (3): 367-400.
Laguerre, M. S. (2004). The Muslim Chronopolis and Diasporic Temporality. In J. Krase and
R. Hutchison (eds), Race and Ethnicity in New York City. London: Elsevier/JAI Press.
Laguerre, M. S. (2003). Urban Multiculturalism and Globalization in New York City: An
Analysis of Diasporic Temporalities. New York and Basingstoke: Palgrave
Macmillan Press.
Landler, M. (2007). Germans Split Over a Mosque and the Role of Islam. New York
Times, 5 July. http://www.nytimes.com/2007/07/05/world/europe/05cologne.html,
accessed 3 January 2012.
Laurence, J. and Vaisse, J. (2006). Integrating Islam: Political and Religious Challenges in
Contemporary France.Washington, DC: Brookings Institution Press.
Lofland, L. (1985). A World of Strangers: Order and Action in Urban Public Space.
Chicago: Waveland Press.
Metcalf, B. D. (1996). Introduction: Sacred Words, Sanctioned Practice, New
Communities. In B. D. Metcalf (ed), Making Muslim Space in North America and
Europe. Berkeley: University of California Press.
Micaleff, R. (2004). Turkish Americans: Performing Identities in a Transnational Setting.
Journal of Muslim Minority Affairs, 24 (2); 233-41.
Prato, G. B. (2009). Introduction — Beyond Multiculturalism: Anthropology at the
Intersections Between the Local, the National and the Global. In G. B. Prato,
Beyond Multiculturalism: Views from Anthropology. London: Routledge.
Roeder, A. and Mülhau, P. (2011). Discrimination, Exclusion and Immigrants’ Confidence in
Public Institutions in Europe. European Societies, 13 (4): 535-57.
Shortell, T. (2011). Polyglot Paris: A Spatial Semiotics of Postcolonial Immigrant
Neighbourhoods. Paper presented at the Annual Meeting of the Society for
Francophone Postcolonial Studies, London, November.
Shortell, T. (2012). Brooklyn and Belleville: On the Spatial Semiotics of Ethnic Identity in
Immigrant Neighbourhoods. In J. N. DeSena and T. Shortell (eds), The World in
Brooklyn: Gentrification, Immigration, and Ethnic Politics in a Global City. Lanham,
MD: Lexington Books.
Sides, J. and Citrin, J. (2007). European Opinion about Immigration: The Role of Identities,
Interests and Information. British Journal of Sociology, 37: 477-504.
Simmel, G. (1924). Sociology of the Senses: Visual Interaction. In R. E. Park and E. W.
Burgess (eds), Introduction to the Science of Sociology. Chicago: University of
Chicago Press.
Slymovics, S. (1996). The Muslim World Day Parade and ‘Storefront’ Mosques of New
York City. In B. D. Metcalf (ed), Making Muslim Space in North America and
Europe. Berkeley: University of California Press.
http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft2s2004p0/, accessed 5 January 2012.
Strabac, Z. (2011). It Is The Eyes And Not The Size That Matter: The Real And The
Perceived Size Of Immigrant Populations And Anti-Immigrant Prejudice in
Western Europe. European Societies, 13 (4): 559-82.
Taylor, C. et al. (eds). (1994). Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition.
Princeton: Princeton University Press.