Одно из многочисленных рабочих определений религии включает «веру в божественную или сверхчеловеческую силу или силы, которым следует поклоняться», и «выражение такой веры в поведении и ритуале» (Johnson, 2012, стр. 1). Ритуалы, как правило, являются определяющей характеристикой религии. Кроме того, религия представляется исключительно человеческим феноменом, который может способствовать чему угодно, от надежды до ненависти. Почему у нас есть религия, почему феномен религии и религиозного ритуала сохраняется, несмотря на конфликты, которые он снова и снова порождал на протяжении всей истории человечества? Проблема становится еще более сложной, когда ритуал рассматривается в телесном контексте, например, в случае с ритуалом Лакота Сандэнс, который включает в себя то, что многие относят к членовредительству. Интуитивные ответы будут включать в себя воспитание чувства смысла, общности и традиции. Однако нейропсихологические исследования начали изучать нейробиологические основы религиозности, и результаты пролили новый свет на корни религиозных верований.
Религия и религиозные ритуалы тесно переплетены с человеческим мозгом, и эти два явления влияют друг на друга. Религию, кажется, можно изучать как биологическое явление, хотя вопрос о том, следует ли это делать, является предметом споров. Изучение ритуала и тела не ново; однако изучение ритуалов и мозга позволяет еще глубже проанализировать, как и почему люди религиозны.
Изучение специфической структуры и функций мозга в «корреляции с религиозными или мистическими переживаниями» известно как нейротеология (Oomen, 2003, стр. 617). В этой статье эти «опыты» будут определены как ритуалы. Одно из определений ритуала состоит в том, что он «сосредоточен на теле» (Johnson, 2012). Однако традиционно ритуалы ассоциировались с отделением тела от разума как часть лиминального момента (Rayburn & Richmond, 2002; Johnson, 2012). Исследования в области нейротеологии начинают показывать, что хотя ритуал может проявляться в так называемом разделении, на самом деле они взаимозависимы в опыте «перехода», который определяет ритуал.
Фактическая практика самого ритуала может быть небиологической, но воздействие, как долгосрочное, так и краткосрочное, можно понять биологически и теологически. Доктор Эндрю Ньюберг, пионер в этой области, сравнил активность мозговых волн людей, медитирующих или занятых молитвой, которая приводит к разговору, с тем, когда они находятся в состоянии покоя, и результаты поразительны. Хотя медитация и говорение на языках кажутся двумя совершенно разными уровнями возбуждения, анализ работы мозга во время этих занятий показывает удивительно схожие результаты (Conan, 2010). На фундаментальном уровне кажется, что независимо от ритуала наш мозг и, следовательно, тела имеют сходные реакции, что ставит вопрос об универсальности ритуалов. Изучение этой концепции с неврологической точки зрения дает научные доказательства этой идеи.
Неврологические данные, собранные во время религиозной деятельности, показывают снижение активности теменной доли. Теменная доля отвечает за обработку сенсорных стимулов, что «помогает нам создать наше ощущение себя и то, как мы относимся к этому я» (Конан, 2010). Таким образом, у нас есть неврологическое свидетельство фактического снижения восприятия нашего непосредственного окружения. Другими словами, пороговому моменту или переходу между состояниями, связанными с религией, способствует определенная мозговая активность — или бездействие, в зависимости от обстоятельств.
Поглощение, необходимое для выполнения ритуала, по-видимому, также регулируется мозгом. В то время как в теменной доле наблюдается снижение активности, в лобной доле, отвечающей за фокусировку и концентрацию, наблюдается увеличение активности (Johnson, 2007). Височная доля также видит активацию. Это важно, поскольку височная эпилепсия часто характеризуется «религиозными переживаниями» (Persinger, 1983). Применение этой биологической теории можно увидеть в изучении шаманизма. Шаманизм фокусируется на альтернативных состояниях сознания или изменённых состояниях сознания (Винкельман, 2002). Следует отметить, что обсуждаемые здесь ИСС не вызываются приемом каких-либо внешних веществ, изменяющих сознание. Скептицизм в отношении измененных состояний, в которых шаманы предполагают лечить пациентов, является обычным явлением, однако, основываясь на неврологических данных, кажется, что эти состояния действительно достигались в течение достаточно долгого времени.
Кроме того, шаманские видения, компонент изменённого состояния сознания, согласно Майклу Винкельману (2002), являются «естественным мозговым феноменом», который включает подавление зрительной коры. Опять же, это соответствует подавлению теменной доли, где обрабатывается сенсорная информация.
Кроме того, галлюцинации часто считаются симптомами психических заболеваний, таких как шизофрения. Миндалевидное тело — это область мозга, которая больше всего коррелирует с «необычными психическими явлениями» и диссоциативными или «внетелесными» состояниями, а также с эмоциональными реакциями (Joseph, 2002). Миндалевидное тело также очень активно во время этих религиозных переживаний. Измененные состояния сознания, которых стремятся достичь шаманские и другие религиозные ритуалы, могут быть не просто религиозными, и не обманом, который люди часто подозревают. Вероятно люди могут иметь врожденную биологическую способность отделяться от своей собственной реальности и входить в измененное состояние, в котором происходит религиозный опыт.
Исследователи установили, что помимо шаманских ритуалов любой тип ритуала — религиозный или нет — приводит к состоянию удовольствия и даже чувству отрешенности. Ритуальное поведение в этом контексте определяется как поведение или последовательность действий, которые «структурированы или шаблонны» и «[повторяются] в той же или почти той же форме с некоторой регулярностью» (d’Aquili, 1983, стр. 261). Это соответствует определению ритуала Кристофером Полом Джонсоном как «повторяющегося действия», которое «следует модели» (2012). Активность нервной системы, ответственная за это эмоциональное состояние, аналогична у животных, подвергающихся «повторяющимся ритмическим стимулам», которые у людей часто проявляются в виде ритуальной активности (d’Aquili, 1983, стр. 262).
Выводы нейротеологических исследований, конечно, имеют большее значение, чем просто осознание активности мозга. Многочисленные исследования показали, что счастье и удовлетворенность жизнью имеют сильную положительную корреляцию с «религиозной принадлежностью и частотой посещения богослужений» (Myers & Diener, 1995, стр. 16).
Что такого в религиозной деятельности, что делает это возможным? Доктор Эндрю Ньюберг утверждает, что приятные состояния, возникающие в результате активности мозга, связанной с религией, на самом деле имеют долгосрочные последствия для нашего психического здоровья и качества жизни (Conan, 2010). Доктор Ньюберг изучал влияние медитации Киртан Крия на пожилых людей с болезнью Альцгеймера и в первый же день провел сканирование мозга. Восемь недель спустя мозг снова просканировали, и части мозга, связанные с болезнью Альцгеймера, на снимках действительно выглядели иначе. Возможно, что еще более важно, испытуемые в этом исследовании чувствовали себя лучше и значительно улучшили свои результаты при выполнении задач на запоминание (Conan, 2010). В подобных последующих исследованиях уровень тревожности и депрессии уменьшался, даже когда человек отдыхал и не занимался религиозной практикой (Conan, 2010). Как отмечалось ранее, миндалевидное тело, которое в значительной степени отвечает за эмоциональную реакцию, активируется во время религиозной деятельности и в результате этой деятельности работает, чтобы обуздать наши эмоциональные реакции даже во время повседневных занятий (Conan, 2010). Это может служить биологическим объяснением того, почему очень религиозные люди, как правило, реже страдают психическими заболеваниями (Myers & Diener, 1995).
Нейротеология, безусловно, добавила еще одно измерение к изучению религии. Но что это значит для концепции, практики и явлений религии? Одна точка зрения состоит в том, что «наиболее прямым следствием [нейротеологических] исследований [является] то, что религиозный экстаз — это иллюзия» (Johnson, 2007). Хотя это, безусловно, один из способов взглянуть на проблему, этот вывод может быть несколько экстремальным. Религия часто связана с общением с высшей силой, и хотя состояния, при которых многие заявляют об этом, могут быть объяснены биологией, они никоим образом не делают этот опыт иллюзией. Во всяком случае, конкретное научное доказательство того, что эти ритуалы и связанные с ними измененные состояния оказывают влияние, делает их более реальными.
Интересно, что в одном из исследований Эндрю Ньюберга привлекались атеисты и заставляли их размышлять о Боге. Реакция мозга у них была существенно иной, чем у религиозных людей, выполнявших ту же задачу (Conan, 2010). Таким образом, открытия нейротеологии не обязательно лишают религию легитимности, а скорее добавляют дополнительную перспективу к тому, как мы интерпретируем и функционируем в нашем мире и в самих себе. Ньюберг отмечает, что для того, чтобы нейротеология «действительно работала как область», она должна быть открыта как для научной, так и для теологической точек зрения (Conan, 2010). Персингер (1983) соглашается с тем, что взаимосвязь между религиозным опытом и определенной активностью мозга «не подтверждает ни атеистического, ни теистического заключения».
Способы, которыми нейротеологические исследования могут быть использованы для интерпретации религии, ритуалов и тела, безграничны. Тем не менее, эти научные результаты указывают на правомерность пересечения лиминального порога в другое состояние в процессе ритуала, по крайней мере, до некоторой степени. Полученные данные не указывают на отношение или мнения специалистов в области религии, но открывают для изучающих религию, религиозных лидеров и неверующих возможность по-другому интерпретировать наш мир и самих себя. Биологические доказательства могут подрывать религию, но, с другой стороны, они также могут служить свидетельством реального и заметного воздействия религии и ритуалов на тело.
Джоанна Х. Гросс